Reseña: El argumentario pro-vida falla en sus afirmaciones habituales y se enfrenta a varias objeciones razonables que deben ser tratadas para elevar el nivel del debate.
A fines de enero, Donald Trump se convirtió en el primer presidente norteamericano en asistir a la Marcha por la Vida, una manifestación anual en protesta al derecho legal de abortar celebrada en Washington D.C. Mientras que muchos de sus comentarios han sido razonables y válidos —e.g., las personas tienen derecho a la libertad religiosa y a la libertad de expresión— sus palabras exactas no dejan lugar a dudas de la posición que ha mantenido a lo largo de estos años con respecto al aborto: “Estamos aquí por una razón muy simple: para defender el derecho de cada niño, nacido y no-nacido, a cumplir su potencial dado por Dios”. Estos días también se conoció el caso del aborto de Juanse, en Colombia, que llamó la atención por ser un aborto pasando los siete meses de gestación, cuya gestante alegó tener graves problemas psicológicos. Esto reavivó un debate que, a estas alturas, parece ser eterno.
Intentaré aquí exponer que ciertas afirmaciones repetidas de conservadores y liberales pro-vida son prima-facie erróneas y no constituyen un argumento sólido en contra del derecho a abortar. Esto no quiere decir, por supuesto, que la posición pro-vida deba ser ipso-facto descartada, pero sí debería llamar la atención a sus proponentes —como Benegas Lynch, Javier Milei, Vanesa Vallejo, Agustín Laje o Nicolás Marquez— de que hay problemas en sus razonamientos.
“El feto tiene derecho a la vida”
El argumento aquí es obvio: el feto tiene derecho a la vida, y dado que abortar implicaría violar ese derecho, entonces se sigue que tenemos la obligación moral de no abortar. Sin embargo, este es un argumento extremadamente simplista. Se pueden considerar por lo menos cuatro objeciones razonables.
Primero, no está claro por qué se debería considerar al nasciturus siempre como un ser con derecho a la vida. Los pro-vida suelen asignarle valor moral al feto en función de su pertenencia a la especie (y en efecto, también suelen confundir persona con ser humano), pero una vez abandonado el especismo es difícil ver lo supuestamente atractivo de esta posición. Lo que, en definitiva, los debería impulsar inmediatamente a reconsiderar el estatus moral de los llamados casos marginales, como el nasciturus.
Segundo, el derecho a la vida puede ser sobrepasado tanto en favor de consecuencias extremadamente positivas como en favor de evitar consecuencias extremadamente negativas. Esto no significa ser consecuencialista, sino simplemente admitir que las consecuencias tienen algún peso moral.
Tercero, el derecho a la vida puede ser sobrepasado por otros derechos —y en el marco liberal, el self-ownership es el principal candidato-. Uno podría objetar que desde el absolutismo deontológico típico de algunos liberales (e.g., Rothbard) no existe tal conflicto de derechos en primer lugar. Esto es cierto, pero el absolutismo deontológico rothbardiano es explícitamente pro-choice, por lo que no parece una alternativa viable para el argumentario pro-vida.
Por último, el aborto puede ser considerado un caso particular de self-defense, tal como sugiere la propia tradición liberal. En definitiva, afirmar simplemente que el feto tiene derecho a la vida es omitir largamente este tipo de objeciones razonables al argumento estándar pro-vida.
“El respeto irrestricto a los proyectos de vida del prójimo”
Asumamos que los proyectos de vida del ser humano tienen valor moral, o que debemos respetar a los seres humanos qua project-pursuers. El problema de este razonamiento es que es difícil ver cómo puede convertirse en un argumento pro-vida. La razón es sencilla y obvia: el nasciturus no es un project-pursuer. No puede planear, estimar ni pronosticar. No tiene metas ni ambiciones. Tampoco es un agente moral —i.e., no puede alterar su comportamiento en base a principios morales-. Si el feto no es, entonces, un project-pursuer, y si la razón subyacente por la que debemos respetar las esferas morales de los individuos es que son project-pursuers, entonces se sigue que, ceteris paribus, no hay razón para respetar la esfera moral del feto. En otras palabras, no es impermisible abortar.
No debería ser sorpresa, por tanto, leer a autores liberales en la misma línea del respeto a los proyectos de vida ajenos afirmando que “es inapropiado igualar el aborto con el homicidio” y que “no hay suficientes razones para considerar que el aborto es una violación del derecho a la vida”, tal como sugiere Loren Lomasky en Persons, Rights and the Moral Community.
“La madre debe hacerse responsable de haber tenido sexo”
Una objeción habitual es enfatizar que la mujer tuvo sexo consentido, y que, por tanto, debe hacerse responsable de sus propias acciones. Al fin y al cabo, plantea esta objeción, la mujer sabía perfectamente las posibles consecuencias de haber tenido sexo voluntariamente. Implícitamente, entonces, ha consentido a la situación en la que se encuentra con respecto a su feto, i.e., que ha renunciado implícitamente a su derecho a expulsarlo. Esta objeción se conoce generalmente como objeción de responsabilidad u objeción de consentimiento implícito.
Sin embargo, esta objeción es groseramente errónea. Tal como expuso David Boonin, la objeción confunde los términos bajo los cuales puede existir consentimiento implícito. Imagina que sales a bailar con una pollera corta; eres consciente de que existe determinado riesgo de que se produzca un caso de violación, y actúas voluntariamente, previendo las posibles consecuencias de tus actos e incluso tomando todas las precauciones razonables. ¿Genera el hecho de llevar una pollera corta algún tipo de consentimiento implícito con respecto a esa situación posterior? Por supuesto que no. Sería totalmente ridículo alegar que en realidad hubo “sexo consentido” en tal caso. Bajo el mismo principio subyacente, haber tenido sexo voluntariamente, previendo las posibles consecuencias de tus actos, no es evidencia de consentimiento implícito con respecto a la situación posterior de la gestante con respecto a su feto.
Adicionalmente, debe notarse que el disentimiento explícito prevalece sobre el consentimiento implícito. Esto es obvio durante el sexo: uno no debe necesariamente decir explícitamente que sí, pero si alguien dice explícitamente que no, deja de existir consentimiento implícito. De la misma forma, incluso si el embarazo ha surgido voluntaria y consentidamente, el disentimiento explícito posterior anula aquel consentimiento implícito previo.
“No hay que compensar un delito con otro delito”
Por último, una relacionada con la anterior es aquella contra los casos de aborto en los que el embarazo fue producido por una violación. La objeción es la siguiente: la violación es, por supuesto, moralmente impermisible, pero eso no habilita a la gestante a matar a su feto, i.e., una violación de derechos no justifica otra violación de derechos. Esto se sigue del argumento estándar pro-vida. Que ese feto se encuentre allí como producto de una violación o sexo consentido (o técnicas de fertilización asistidas) es moralmente irrelevante para determinar si está bien o mal abortar, porque el feto tiene derecho a la vida en cualquier caso.
Nobleza obliga, este razonamiento es coherente. Pero resulta ser intuitivamente cuestionable. Si una persona adulta se encontrara en la misma situación con respecto a una mujer que el feto con respecto a la gestante —i.e., que necesitara estar conectado durante meses a su cuerpo para sobrevivir, y que se haya llegado a esa situación sin el consentimiento de la mujer— nadie dudaría de que esa mujer no está moralmente obligada a permanecer en esa situación. Este es el punto de la analogía por lejos más conocida en la literatura relevante: el violinista de Thomson.
Por tanto, los conservadores y liberales pro-vida deben resolver una inconsistencia: deben explicar cómo es que abortar al feto sería particularmente impermisible porque tiene derecho a la vida, cuando en realidad ante situaciones análogas que involucran personas paradigmáticas con derecho a la vida sería impermisible forzar a la mujer a soportar el inhumano costo de mantenerse en esa situación.
Por supuesto, en la literatura post-Thomson se han analizado extensamente los aciertos y errores de su analogía (e.g., ¿no tenemos acaso una obligación moral más fuerte para con nuestros hijos? ¿Es lo mismo dejar morir que matar? ¿Es la inocencia moralmente relevante?) pero adentrarse en esa literatura es, por lo menos, haber avanzado un paso más allá y abandonar definitivamente el dogma de que simplemente mencionar la existencia de vida humana resuelve el problema ipso-facto.
En definitiva, mi objetivo aquí no ha sido más que intentar articular de forma muy breve algunas objeciones razonables y sólidas al argumento pro-vida estándar. Esto no significa que sean las únicas ni las más importantes objeciones, ni que el pensamiento pro-vida deba ser descartado inmediatamente. Aquellos que piensan que este debate es fácil de resolver ciertamente omiten una vasta literatura. Lo único que espero haber hecho es elevar el nivel del debate para que todas las partes podamos beneficiarnos de una riqueza argumental necesaria en tiempos de una polarización cada vez más dogmática.

Martín M. Moretti
Magíster en Economía y Ciencias Políticas